Entrevista1 com Franco Beraldi, o Bifo, realizada por Henrique Parra, Alana Moraes de Souza, Maria Fernanda Novo dos Santos e Acácio Augusto Sebastião Júnior
INTRODUÇÃO
Franco Berardi, o Bifo, certamente é um dos pensadores que melhor compreendeu a reconfiguração do capitalismo pós-industrial e a emergência do capitalismo tecnofinanceiro na virada do século XX para o século XXI. Sua sensibilidade aguçada, sem dúvida, se deve ao modo como seu pensamento esteve implicado em lutas concretas, práticas autônomas que experimentaram linguagens e diversos modos de pesquisar através da criação de rádios livres, associações editoriais, comissões de fábrica e grupos ativistas. Durante o intenso período de lutas sociais da década de 1970 italiana, Bifo elaborava uma crítica decisiva à forma pela qual a tradição comunista compreendia a disputa pelo poder. Os sentidos da luta coletiva já não podiam se concentrar na disputa e conquista da máquina de Estado, mas, ao contrário, a ação política devia apostar na proliferação de “zonas libertadas” nas quais se tornava possível criar novas formas de vida.
Em seus trabalhos mais recentes, Bifo avança em dois grandes campos de reflexão que muito nos animam e que estão presentes nesta entrevista, realizada em junho de 2024, por ocasião do lançamento do seu livro O terceiro inconsciente: a psicoesfera na era viral (2024). O primeiro deles tem a ver com a relação entre a expansão das tecnologias digitais, o regime informacional do capitalismo contemporâneo com novas formas de controle e de subjetivação. Tal relação, intensificada pela aceleração da “infoesfera”, atua em fenômenos de “mutação psíquica” importantes como o que ele identifica com a “sensibilização fóbica ao corpo do outro”, a “cerebralização de um corpo esgotado” e a “depressão generalizada”, em que a relação com o prazer e com o erótico é obstruída. Em sua análise, a psicopatologia do semiocapitalismo é atravessada pela ansiedade, pelos distúrbios de atenção e pelo pânico.
O capitalismo semiótico (ou semiocapitalismo) é uma noção cunhada por Berardi para caracterizar a fase atual do capitalismo, em que os processos comunicacionais são integrados à crescente abstração do valor de troca promovida pela financeirização, mas refere-se também ao processo de ruptura do signo linguístico com relação à referencialidade potencializada pela digitalização e virtualização. Na primeira dimensão, o semiocapitalismo indica a maneira como os processos comunicacionais e cognitivos adquirem maior centralidade na produção de valor econômico (tanto no trabalho humano como no trabalho maquínico) no contexto da mediação digital-cibernética. Ao mesmo tempo, o semiocapitalismo descreve uma profunda mutação comunicacional, pois a emancipação da referencialidade colocará a efetividade, a performatividade e a pragmática da linguagem (em vez do valor de verdade e da hermenêutica) como funções regentes do processo comunicacional. Como indica Ricardo Foster, “ao se evaporar a referencialidade, o que também se encerra é a vinculação argumentativa, abrindo passagem à fabricação de sujeitos impulsionados por signos vazios e abstratos que impactam de cheio na dimensão afetiva e sensível” (Foster, 2017).
O segundo campo de reflexão tem a ver com a própria natureza da ação política no presente. Bifo arrisca provocações interessantes sobre o esgotamento da forma política como instrumento de transformação da realidade. A saída estaria nos modos de criar e sustentar “bifurcações sociais e sensíveis”, pensar as insurreições menos como projetos sistêmicos de mudança, mas como situações através das quais seria possível “experimentar formas felizes de vida em deserção”. O terceiro inconsciente, como ele anuncia, é um livro que parte do horizonte do caos e da exaustão em que vivemos para reabrir as possibilidades da imaginação radical: fazer do inconsciente esse laboratório que pode “encontrar uma saída de seus próprios pesadelos”.
A entrevista a seguir foi produzida em dois movimentos. Em um primeiro encontro virtual entre o autor e os entrevistadores, conversamos sobre o livro recém-lançado e sua relação com outras obras de sua autoria. Em seguida, elaboramos2 coletivamente as perguntas que foram enviadas e respondidas por e-mail.
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P.
Em nossa conversa prévia, você sugeriu que tem evitado usar o termo “política”, como se a palavra mesma tivesse perdido sua capacidade descritiva. Mas você fala também de uma “crise da vontade política”. Selecionamos dois trechos do livro que tocam nesse ponto:
“Esses cinquenta anos passaram em vão, provavelmente porque minha geração ficou paralisada por uma superstição política: pela crença supersticiosa de que a vontade política é capaz de dominar a infinita complexidade do devir social do mundo. Cinco décadas de lutas, de ilusões e de derrotas finalmente provaram que a vontade política é impotente, inapta e incapaz de governar o cruzamento de interesses econômicos, preconceitos religiosos, egoísmo, ignorância e, sobretudo, o instinto cultural que identifica futuro com expansão (Berardi, 2024, p. 151-152).
[…]
A vontade política perdeu sua autonomia e, sobretudo, perdeu sua eficácia, pois está submetida tanto aos automatismos do capitalismo tecnofinanceiro quanto às forças desencadeadas pela natureza: pandemia, psicose, mudança climática…” (Berardi, 2024, p. 160).
No livro, você reflete sobre a impotência da vontade política diante dos “automatismos do capitalismo tecnofinanceiro e das forças desencadeadas pela natureza: pandemia, psicose, mudança climática” e parece sugerir que a política chegou a um certo esgotamento. Você aponta, então, para a importância de se “reinventar a cortesia, reformular as relações entre desejo e linguagem, e proceder a uma reimaginação poética da conjunção dos corpos”, ou, ainda, “uma transformação cultural das expectativas, modos de vida e investimentos psicológicos”.
Nesse sentido, como pensar a relação entre essas formas alternativas de subjetivação (reinvenção do desejo-linguagem) e as lutas coletivas diante da violência do poder tecno-autoritário, extrativista, financeirizado? Que relações você imagina entre as transformações nos modos de subjetivação, na ação coletiva e nos arranjos sociotécnicos que possam infraestruturar essas formas de vida? Como imagina a hipótese de uma bifurcação societal e sensível?
F.B.
A/traverso foi uma revista que circulou na Itália de 1975 até 1981. Apresentada como “Revista pela Autonomia”, ocupava-se do movimento social, da estética e do desejo. Teve certa influência na cultura de extrema vanguarda nas décadas de 1970 e 1980. A última edição de A/traverso, de 1981, publicou “El cruce del desierto” [A travessia do deserto], um texto que imagina o futuro da subjetivação depois da derrota do movimento autônomo. Nele, fala-se de um deserto porvir.
“Na cultura do deserto, a razão crítica acabou. O imaginário da população do deserto é um imaginário de aturdimento. Época do retorno da religião e da heroína. E a lógica da alteração que sucede à lógica dialética. Não mais crítica, sem a sequencialidade de signos discretos e discerníveis, apenas a instantaneidade da alteração. Não mais sequências de signos que adquirem significado a partir da conexão dialética, apenas a sucessão de configurações. O capital não é biodegradável, não há superação possível desse universo. Mas o que está acontecendo conosco? Por que deveríamos pensar que a nossa sorte está relacionada com a da humanidade?
Não sabemos o que fazer com a vontade e a transição. Começamos a raciocinar com duas coordenadas temporais que a história e a política ignoram por completo: a coordenada do longuíssimo tempo da antropologia – o tempo em que se estratificam os gestos, as formas de vida, as relações entre necessidades e consumos, a relação entre mitos e rituais sociais; e em segundo lugar, com a coordenada do brevíssimo tempo da neuroquímica, no qual se verificam as mutações instantâneas que tornam possível outras formas de ver, de perceber, pensar e organizar o real. O tempo das alterações neurotrópicas (psicoativas), das alterações neuroperceptivas (som, imagem), das alterações tecnológicas (experimentação, invenção, arte)3“
Me desculpe pela longa autocitação. Dois temas emergem neste texto, dois temas atuais.
O primeiro deles é a ineficácia da crítica frente aos processos da micromutação psíquica, até a mutação neurológica (a mutação produzida pela aceleração do semiocapitalismo), e também frente aos processos de macromutação (como a mutação climática); o segundo tema é a irreversibilidade da catástrofe produzida pelo capitalismo. O capitalismo não é biodegradável. Isso significa que a superação dialética sai da cena de um futuro possível, devido à decomposição social da classe trabalhadora, consequente da precarização laboral e do deslocamento global do mercado de trabalho.
Hoje, me parece que a previsão deste velho artigo realizou-se por completo. A guerra caótica que está se apoderando do planeta nos obriga a pensar em termos de deserção. Deserção como a “bifurcação social e sensível” que detectamos hoje nas linhas de fuga experimentadas por comunidades autônomas.
P.
Ainda sobre a política em seu O terceiro inconsciente, você escreve:
"Basta de política e da arte de governar. A política é incapaz de qualquer governo, e, sobretudo incapaz de qualquer compreensão. Os pobres políticos parecem atormentados, assombrados, ansiosos. O novo jogo consiste na proliferação rizomática de corpúsculos ingovernáveis" (Berardi, 2024, p. 54).
Qual é exatamente esse novo jogo? Seria a retomada da hipótese anarquista no século XXI a contrapelo da “impotência do político”? Seria o definitivo abandono do desejo revolucionário e da “tomada do poder”, eivado de medo e esperança, pela afirmação do prazer da revolta? Tal qual o Sísifo de Camus que precede a vinda do revoltado ao encontrar prazer na descida, mesmo sabendo que voltará a subir a rocha pela montanha?
F.B.
“Qual é exatamente esse novo jogo?” é uma pergunta que eu não posso responder. Sinto muito, eu não sei. Não se pode predeterminar o novo jogo, o descobriremos durante o processo de deserção, durante o abandono de um planeta em chamas. A deserção de alguém não é limitada à fuga, porque nela há a busca por novas armas e técnicas de sobrevivência.
A palavra “política” precisa ser redefinida. Em O Príncipe, livro fundamental para a filosofia política moderna, Nicolau Maquiavel escreve que o Príncipe é a pessoa que possui a força para submeter Fortuna, que é uma mulher, e que gosta de ser subjugada (Parágrafo 25). Do latim, a palavra “Fortuna significa” a variabilidade dos acontecimentos. Sendo assim, a política – nas palavras do pensador que fundou a concepção moderna de poder – é a capacidade de reduzir a complexidade dos acontecimentos a um projeto. Esta visão de poder, intrinsecamente machista, funcionou durante todos os séculos da modernidade. Mais ou menos, o poder político tem sido capaz de reduzir [a complexidade] os acontecimentos para dominar o que é relevante na dinâmica social.
Mas na pós-modernidade, época da proliferação dos meios de comunicação, o campo do relevante se tornou mais difícil de se individuar. Quando a complexidade do mundo (das informações, dos acontecimentos) supera toda a possibilidade de uma elaboração consciente para o cérebro humano, a capacidade de redução (governo) se esvai.
P.
Parte importante das suas reflexões tem a ver com os ritmos e a velocidade. No livro, você retoma a ideia de que a velocidade, a aceleração e o progresso foram valores fundamentais para as vanguardas do futurismo e seus desdobramentos fascistas. A catástrofe pandêmica abriu, por algum momento, a hipótese da desaceleração. No entanto, o momento pandêmico também nos fez visualizar com mais contornos uma nova forma de soberania marcada pelo tecnoautomatismo de catástrofe capaz de seguir controlando – pela expansão da infoesfera e dos inúmeros dispositivos digitais e informacionais que hoje nos atravessam – os fluxos do capital que colonizavam o corpo isolado, o espaço doméstico, as sensibilidades, a respiração, os protocolos comunicacionais. Os aceleracionistas diriam que a pandemia atestou a hipótese de que não há interrupção possível contra a produção incessante desses fluxos. No entanto, uma escuta mais atenta à sintomatologia pós pandêmica pode verificar o estado de exaustão generalizada que se aprofunda e se desdobra no medo e na recusa do outro, do encontro, do que é imprevisto. Você pensa que a aposta aceleracionista tecnoautomatista-conectiva é também uma aposta que recusa o corpo, o prazer, as ambiguidades e imprevistos que são constitutivas de toda coletividade insubmissa? Contra essa hipótese poderíamos apostar em uma ética relacional conjuntiva, na retomada do prazer e sua necessária desaceleração, como você parece sugerir?
F.B.
Esta pergunta me permitirá desenvolver o que disse sobre a crise do governo político na resposta anterior, a crise da relação entre o Príncipe e a Fortuna, entre política e complexidade. Uma crise que possui relação com o problema da aceleração.
Quando usamos a palavra “complexidade”, do que estamos falando? Estamos falando da relação entre o mundo (mais ou menos complexo) e a mente. A complexidade é a medida da velocidade dos acontecimentos que o cérebro tem que elaborar. Quando os acontecimentos, que se apresentam ao cérebro como informações, aceleram seu ritmo, a um certo ponto a mente perde a capacidade de elaboração sequencial, de discriminação sequencial de Falso-Verdadeiro; Mau-Bom.
O mundo sempre foi complexo, mas a modernidade foi o momento em que a razão definiu o espaço do relevante, dotando-se de ferramentas que permitissem o controle voluntário e o domínio racional de um mundo compartilhado.
Graças às tecnologias da escrita, da imprensa, da administração, a racionalidade parecia governar o mundo. Mas, então, quando a infoesfera se acelerou ao ponto de desautorizar a racionalidade, a modernidade acabou. O que digo ter acabado é a potência da vontade, a potência que permitia um domínio da razão política sobre a complexidade social. E o problema da aceleração não está posto apenas no campo da vontade racional e da decisão política. Se estabeleceu também no campo emocional, afetivo e sexual.
Há todo um discurso aceleracionista, interseccionado com a sensibilidade Queer, que muito me interessa, porque é uma tentativa de elaborar uma sensibilidade erótica na aceleração. Mas eu não acredito que a aceleração seja uma condição compatível com o prazer. A superexcitação aceleracionista é um sintoma do esgotamento, da exaustão.
No livro After the Orgy [Depois da orgia], Dominic Pettman (2002) fala da sensibilidade contemporânea como uma cerebralização de um corpo esgotado. “E no meio da orgia, um homem sussurra no ouvido da mulher: o que você vai fazer depois da orgia?” (Baudrillard, 1983 apud Pettman, 2002, p. XVI, tradução nossa). Acredito que estejamos vivendo na época posterior à orgia. Tentamos desesperadamente manter o ritmo precedente para conseguir um orgasmo, mas não o alcançamos. A queda da energia desejante está provocando uma depressão generalizada, que é o pano de fundo da cena contemporânea. A histeria trumpista, a extrema violência de Milei, são sintomas de uma doença, são a tentativa de produzir artificialmente o ritmo necessário para gozar em condição de esgotamento. Uma tentativa muito perigosa, porque pode levar ao colapso do organismo coletivo.
P.
O prazer, em especial o prazer sexual, é uma experiência radical de dissolução do eu. No entanto, um dos traços marcantes do nosso tempo é a busca por empoderamento do eu, uma hiperindividualização sem contato, algo que foi favorecido pelas redes sociais digitais e aprofundada pela experiência pandêmica. Isso se reflete na atual produção do conhecimento. As pesquisas, cada vez mais, se encerram nas experiências individuais das pessoas e parecem servir para reafirmar o que elas são e o seu lugar no mundo. Como ultrapassar isso na produção do conhecimento hoje? Como colocar em jogo o que você chama em seu livro de “erotização das relações” para que as pesquisas produzam uma transformação, antes de mais nada, na própria pessoa? Pensando na dimensão psíquica, como produzir conhecimento com prazer e capaz de transformação? Como atuar contra o que somos, buscando um devir-outro? Fiquei muito afetado por esta questão nos termos que ela aparece no livro: “Ultrapassar o eu é o núcleo da pulsão sexual: desejo de ser atravessado pelos influxos do outro, inalar o outro, sentir o sabor do outro, lamber a pele do outro, devir-outro” (Berardi, 2024, p. 94).
F.B.
Há um século, Wilhelm Reich dizia sobre o espessamento da couraça caracterial. Hoje, temos que considerar o espessamento e a aceleração da infoesfera, da esfera semiótica que atua como superestimulação constante do nosso sistema nervoso.
Eu acredito que podemos falar dos processos distintos que, atualmente, transformam a esfera do erótico-sexual. De um lado, um processo de sensibilização fóbica ao corpo do outro (amplificado pela pandemia e pelo distanciamento social, mas já implícito na cultura digital); do outro, um processo de exposição crescente do sensorial à estimulação semiótica do espaço virtual.
[Paul] Preciado fala de uma dysphoria-mundi ao se referir ao sofrimento implícito no processo de mutação neurossensorial. Não tenho, infelizmente, uma resposta para a sua pergunta – “Como produzir conhecimento com prazer e capaz de transformação? Como atuar contra aquilo que somos, buscando um devir-outro?”
O que somos (digo, o que o ambiente em que vivemos fez de nossas moléculas), pode abrir se a um devir incompatível com a nossa composição psicoquímica? Pode a geração formada cognitiva e emocionalmente em um ambiente de conexão hipersemiótico ter a expectativa de estabelecer uma relação conjuntiva4?
Eu não sei. É a aposta maior do próximo futuro afetivo, mas também político. Quando falamos da geração da conectividade (e da mutação acarretada nisso), estamos falando de uma geração que se encontra suspensa entre duas perspectivas possíveis: uma é o machismo rancoroso Incel, a volta agressiva da depressão, o nacionalismo do Trump e do Milei; a outra é uma impensável solidariedade entre corpos dissidentes, corpos que escaparam da identidade, da pátria, do trabalho, da mesma forma de procriação. Corpos que desertaram.
P.
Ao se referir aos protestos após a morte de George Floyd que eclodiram nas ruas dos EUA, mas rapidamente se espalharam por diversos lugares do mundo, você se refere à insurreição como um tipo de psicoterapia capaz de evitar uma outra pandemia, as doenças mentais, a fobia e a depressão. Um dos gritos que se ouviam nas ruas naquela insurreição se dirigia aos símbolos coloniais e escravistas que estão por toda parte nas cidades do Ocidente, o que demonstra que a crise da qual os jovens e militantes antirracistas tentavam escapar também implicava um tipo de sufocamento do simbólico dominado pelas imagens e ritos coloniais. Neste caso, a redistribuição do simbólico para outros horizontes que não as promessas totalizantes que dominaram o conhecimento e a narrativa ocidental parece ser o impulso de qualquer insurreição neste momento. A insurreição de hoje aparece apoiada numa outra gramática, diferente da fuga ou do desvio, e também diferente da história como teleologia. No livro, você fala sobre “processos de proliferação sem totalidade”, diante disso, quais os apoios conceituais que podem ajudar a sustentar novas insurreições?
F.B.
Ao mesmo tempo que falo da tendência regressiva global, da guerra caótica que está se desenvolvendo, da normalização do genocídio na Palestina, assim como na fronteira entre o Norte e o Sul do mundo enquanto falo da irreversibilidade da mutação climática, as insurreições seguem emergindo de maneira imprevisível e não totalizante. Nova Caledônia, Quênia, Bangladesh. Três insurreições, três estalos, como o que aconteceu no Chile, em 2019.
Enquanto todos assistimos ao genocídio promovido por Israel em Gaza, nos campi das universidades estadunidenses explodem revoltas insurrecionais contra o colonialismo. Qual é a estratégia das insurreições contemporâneas? Há a perspectiva de uma mudança sistêmica nas insurreições contemporâneas? Me parece que não. O levante chileno acabou, como sabemos, em fracasso. Isso não significa que as insurreições são inúteis, que não deveríamos participar das insurreições que possam estourar em nosso bairro. Significa que a insurreição é uma situação em que podemos experimentar formas felizes de vida em deserção.
P.
Um momento muito bonito e emocionante do livro é quando você lida com dois temas clássicos da filosofia: a amizade e a morte. Ao se colocar a questão de como “devemos reformular nosso estilo de vida e nossa atitude mental no despertar da extinção”, você sugere que façamos amizade com a morte. Li isso para além e para aquém da questão do envelhecimento, pois essa amizade com a morte me remeteu novamente à revolta, aquela que, nas palavras de Foucault, uma pessoa, um grupo, um povo, prefere “o risco da morte, que a certeza de obedecer”. Onde e como você vê manifestações dessa revolta hoje? Quais são os sinais de possibilidade para, em suas palavras, “enfrentar a mortalidade e abandonar a obsessão pelo controle total”?
F.B.
Um filósofo italiano, que morreu há poucos meses, afirmou em uma entrevista que a vida é uma luta implacável contra a morte. Com todo o respeito devido a este muito valioso pensador, lendo estas palavras, penso que habita nelas uma verdadeira remoção (no sentido de Verdrängung) do tempo, da deterioração inevitável da matéria – particularmente da matéria cerebral. O mito da incansável resistência contra o tempo é um elemento do falso heroísmo romântico.
Ademais, a ideia de que devemos “resistir” contra a morte é uma disposição bastante masoquista, porque supõe um combate perdido desde o começo, uma condenação que transforma a vida em um contínuo e extenuante tormento. Eu acredito no contrário, que não há filosofia que seja útil à vida se não for para nos ajudar a pensar no devir-nada.
A expressão “devir-nada” me permite falar da morte como um processo, como um devir. A modernidade removeu a morte, como observa Philippe Ariès em seu livro A história da morte no Ocidente. O capitalismo se funda sobre uma poderosa remoção da morte (Verdrängung): é uma tentativa de eternidade que produz o efeito de necrosar o tempo vivido. Na relação capitalista de produção, o tempo vivido – por meio dessa necrose – se transforma em valor abstrato. A abstração é eterna, assim como pretende ser a abstração capitalista.
Mas a abstração se confronta com o residual do tempo vivido. Eu sei muito bem que alguém poderia dizer que o devir-nada tornou-se o objeto crucial do meu pensamento por razões muito íntimas, devido à minha pessoal velhice, que me aproxima do fim de minha existência. É assim, o reconheço. Meu envelhecimento me obrigou a focar no problema do esgotamento.
Alguém poderia dizer que não vale a pena se ocupar com algo que só me diz respeito pessoalmente, e, sobretudo, não seria o caso trazer conclusões históricas gerais de um problema tão pessoal. Eu respondo que, infelizmente, este problema pessoal se tornou a perspectiva geral do Ocidente, devido ao envelhecimento em conjunto da população, acompanhada do declínio demográfico, econômico e psíquico do mundo contemporâneo.
Nossa época está simultaneamente marcada por duas tendências: o envelhecimento da população e a fragilidade do psiquismo precarizado da classe trabalhadora. Essas duas tendências provocam uma percepção de declínio aterrorizante.
É preciso elaborar uma visão estoica do declínio, através de uma reflexão sobre o devir- nada que possa abarcar o destino individual e o destino coletivo de nossa civilização. É chegado o tempo de pensar o devir-nada como o destino estabelecido.
REFERÊNCIAS
BAUDRILLARD, Jean. Les Stratégies fatales. Paris: Éditions Grasset, 1983.
BERARDI, Franco “Bifo”. O terceiro inconsciente: a psicoesfera na era viral. Tradução: Camila de Moura. São Paulo: Autonomia Literária & GLAC Edições, 2024.
BERARDI, Franco “Bifo”. Cincuenta anos contra el trabajo. Buenos Aires: Tinta Limón, 2022.
BERARDI, Franco Bifo. Fenomenologia del Fin: sensibilidad y mutación conectiva. Buenos Aires: Caja Negra, 2017.
FOSTER, Ricardo. O semiocapitalismo. Instituto Humanitas Unisinos. Disponível em: https://www.ihu.unisinos.br/categorias/186-noticias-2017/570100-o-semiocapitalismo. Acesso em: 30 jul. 2017.
PARRA, Henrique; MORAES, Alana. Zona de contágio: emergência pandêmica e práticas de conhecimento. In: Moraes, Alana; Parra, Henrique; Pereira, Bru. (org.). Zona de contágio: laboratório pandêmico, saberes insurgentes. 1. ed. Rio de Janeiro: Tramadora, 2021, v. 1, p. 11-42. Disponível em: https://hdl.handle.net/11600/62433.
PETTMAN, Dominic. After the orgy: toward a politics of exhaustion. New York: SUNY Editions, 2002.
AGRADECIMENTOS
Ao editor da GLAC Edições, Leonardo Araujo Beserra, pelo convite e pela organização da entrevista. À Paloma Durante, pela tradução.
Revisão gramatical realizada por: Lígia M. Marinho. E-mail:ligiamarinho9@gmail.com .
Como citar:
PARRA, Henrique Zoqui Martins; SOUZA, Alana Moraes de; SANTOS, Maria Fernanda Novo dos; SEBASTIÃO JÚNIOR, Acácio Augusto. A psicoesfera na era viral: diálogos com Franco Berardi “Bifo” sobre esgotamento e deserção. ETD – Educação Temática Digital, Campinas, SP, v. 28, n. 00, p. e026039, 2026. DOI: 10.20396/etd.v28i00.8679635. Disponível em: https://periodicos.sbu.unicamp.br/ojs/index.php/etd/article/view/8679635. Acesso em: 2 set. 2026.
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