para silvia adoue, professora, camarada e contadora de histórias

por Alana Moraes

O “pensamento crítico” como a última lança do Herói

Em sua Teoria da Bolsa de Ficção (1986), Ursula K. Le Guin lança uma pergunta instigante: e se o advento da caça e de seus aparatos — armas, lanças, objetos de captura — não devesse ser compreendido como resposta a necessidades nutricionais, mas como uma atividade performativa por meio da qual os caçadores podiam narrar suas grandes histórias de coragem e conquista? “Não era propriamente a carne que fazia a diferença, era a história”, ela diz.  O que entendemos como a “História da Humanidade” não poderia deixar de ser pensada também a partir das disputas em torno das  formas de contar nossas histórias. As histórias heróicas dos caçadores e sua coragem estavam, de certa forma, ligadas à possibilidade de se retirar das histórias um tanto monótonas e repetitivas que tecem um cotidiano. Cuidar das sementes, das crianças, das substâncias que curam, dos pequenos ecossistemas de insetos e suas minúsculas criaturas que podem ser tão benéficas quanto avassaladoras, tudo isso exige uma certa habilidade coletiva de composição (com humanos e não humanos). Nesses circuitos, as tecnologias mais eficazes são aquelas que ajudam a guardar as coisas, fazer relações e contar nossas histórias através delas. 

Nessas histórias sobre a vida acontecendo, os instrumentos pontiagudos, afiados e solitários tornam-se um tanto defasados. Aqui, o que importa são os objetos que podem servir como bons recipientes: bolsas, cestos, tecnologias de pequenos armazenamentos. São essas as tecnologias que liberam nossas mãos e tempo e que nos permitem contar histórias mais coletivas sobre a vida que vivemos, sobre nossos inimigos e sobre a vida que ainda desejamos viver. Le Guin observa que essa constatação não implica um apelo à não agressividade, mas nos convida a pensar a ficção científica como a mitologia trágica da ciência moderna fundada em uma determinada ideia de conquista e domínio — o grande, corajoso e permanente triunfo do Homem sobre a natureza. As histórias lentas, “localizadas”, aquelas histórias distraídas demais com pequenas criaturas, espíritos, fetiches, com um passado que precisa ser, definitivamente superado, são as histórias que precisam ser derrotadas para que a lança avance, destemida e sem implicações com nada que a possa paralisar. “É um realismo estranho, mas é estranha a realidade”, sugere Le Guin.

Frankenstein: O Prometeu Moderno, escrito por Mary Shelley no começo do século XIX é uma outra história primorosa sobre a ansiedade dos Modernos e seu apego ao triunfo do progresso em plena Revolução Industrial. Shelley, que era influenciada pelo romantismo, não pretendia escrever uma história moral cujo sentido era o de alertar sobre os perigos do “progresso científico” e suas possíveis consequências nefastas. A força do romance aparece em um aspecto estrutural da obra: o problema de Victor Frankenstein é que, a despeito de seu heróico triunfo científico, ele não era capaz de produzir uma boa história que o pudesse vincular à sua criatura, que o pudesse vincular a vida mesma. O que nos interessa no romance é como Shelley insiste na busca de uma possibilidade existencial feita pela própria criatura – o monstro não deseja exatamente tornar-se humano, o que ele persegue é uma história. Uma história não tem a ver com uma identidade, não é sequer uma forma de confrontar a “Razão”, não é um apelo a um “retorno”,  mas é uma forma de engajamento relacional com o mundo vivo. 

Essa é a primeira lição que aprendemos quando nos juntamos à uma ocupação sem-teto, quando lutamos junto de mães que perderam seus filhos assassinados pelo Estado em uma periferia urbana ou quando nos tornamos parceiras de uma coletividade indígena: não precisamos nos tornar sem-teto, nem mães e nem indígena para nos vincular à luta, mas, inevitavelmente a luta nos exige saber escutar histórias e entender como contar as nossas histórias, como juntamos as nossas histórias através daquilo que entendemos (e sentimos) por liberdade, justiça, prazer ou felicidade. Assim, a luta coletiva é feita de pequenas tramas que nos vinculam, que nos permitem cultivar a confiança de que estamos juntas em nossos gestos de desobediência.

Quando falamos que as histórias adquirem uma força material fundamental para essas lutas queremos dizer que para as mães que perdem seus filhos, lutar significa poder narrar a singularidade do filho que se foi, suas histórias, as histórias dos vínculos que se perderam com sua partida e que não podem ser convertidas em um índice estatístico do Estado. No caso da luta contra a implementação da Hidrovia do Tapajós , as coletividades indígenas, os povos do rio que resistem ao projeto tem insistentemente tentado mostrar que o rio não pode ser convertido em “infraestrutura logística” da Soja-Capital porque ele é constituído por muitas histórias vivas: memória dos mortos enterrados naquela terra, espíritos, alimento, cura, festa. Contra a “infraestruturas logística”, emerge a infraestrutura que anima a vida em toda sua radicalidade: a força das histórias da terra e das águas, a confiança em suas entidades (https://teiadospovos.org/os-tres-carocos-de-tucuma-e-a-ocupacao-da-cargill/). 

No entanto, para alguns intelectuais críticos, essas coletividades falham no sentido de oferecer “modelos de organização social em uma sociedade de conexão global” onde “não há espaço algum que se abstraia da sujeição à lógica de produção de valor do capital” (https://piaui.uol.com.br/materia/como-o-colonialismo-domina-os-estudos-decoloniais/). Ora, no caso da luta dos povos do rio contra uma das maiores corporações do capital global, a Cargill, o que se afirma coletivamente (um coletivo ampliado de mulheres, crianças, peixes, cantos, cestos e também lanças) é justamente um bloqueio à lógica monopolista do Capital que avança inserindo no mesmo circuito de valor, todas as formas de existência. A “lógica de produção de valor do capital”, afinal, se realiza na vida terrestre, nas suas formas de reprodução material e nas tramas  que a sustenta, ela não opera em uma dimensão de  transcendente global (https://tocaia.info/cosmopolitica-como-materialismo-radicalmente-vivo/).

Há também quem reduza essas formas de luta à uma forma de afirmação “subjetivista” ou à uma “vivência particular”. Essas interpretações parecem obliterar o fato de que as formas articuladas de colonialismo e capitalismo que avançam sobre esses territórios são confrontadas por processos de resistência ancorados na defesa de modos de existência e de suas teias de relações. Além disso, tal crítica ignora o rico repertório de uma certa antropologia das inimizades elaborada por esses povos, que, há séculos, investigam o “povo da mercadoria”: suas feitiçarias e aparatos de sedução, suas formas de violência e de produção de adoecimento, bem como suas fraquezas e limites de compreensão. E se a luta dos povos pelo Tapajós vivo pode ser vitoriosa hoje é porque poucas coletividades entenderam tão bem como derrotar o inimigo – compreendendo também os limites de suas próprias contradições internas, entendendo como se relacionar com o que vem de fora, tramando as boas alianças.  É isso que a derrota da vanguarda marxista pelos indígenas dentro do zapatismo ensinou: não se trata uma supressão da alteridade que vem de fora, mas um processo mútuo de transformação. (como formula o amigo Lucas Keese)

Ao denunciar  seu caráter “mítico-religioso” ou encerrado em experiências “individuais”, a crítica do Herói nos parece um movimento de profunda desconexão com os sentidos da revolta realmente existente hoje no país e o que elas sugerem sobre os próprios limites do político e de uma certa imagem de transformação (https://quilomboinvisivel.com/2026/01/23/a-critica-contracolonial-ao-trabalho-e-a-metafisica-secularizada-sobre-nego-bispo-e-o-processo-historico-recente-de-luta-por-terra-e-territorio/). O problema do caçador solitário que está interessado apenas em sua própria história de coragem e iluminação – e que ainda acredita profundamente que sua história está totalmente desvinculada da sua própria experiência –  é que quando ele finalmente volta com a caça, já não há ninguém para lhe compartilhar um banquete e escutar suas histórias.

Para além disso, a polêmica é depuradora, não criadora: ela busca, por exemplo, derrotar e denunciar aqueles que, supostamente, não compreendem a verdadeira natureza da teoria revolucionária e decretam quais são as forças que realmente contam para o seu programa. A polêmica movimentada pelas programações algorítmicas não nos permite hesitar: ela nos faz escolher entre as lanças arremessadas pelos Heróis, mas não nos permite fazer uma bolsa, um cesto, não nos permite contar histórias. Uma política cujo objetivo é   “trazer a luz da razão para as pessoas ainda nas trevas e incapazes de fazer uso racional de seu entendimento” (Stengers, 2018) está fadada a repetir o fracasso de Victor Frankenstein: um prometeu solitário e pobre de histórias cuja única ambição é demonstrar seu pertencimento heróico à História da Razão, uma missão que o exige, entretanto, derrotar todas as outras histórias sobre viver junto. O problema dessa missão é que, de certa forma, ela se encontra com a missão do próprio desenvolvimento capitalista que não faz outra coisa senão aniquilar ou converter todas as histórias em uma única: a história do Capital e o seu modo colonial de povoar o mundo.  

Tecelões na Silésia, Comuna de Paris, as lutas anticoloniais e as experiências de organização indígenas, seu interesse pelas formas comunais de propriedade na antiga Rússia agrária: Marx sempre esteve profundamente interessado nas histórias de revolta, histórias locais que, entretanto, testemunharam caminhos possíveis para pensar como vida e a ação coletiva se entrelaçam também para formular novas proposições sobre transformação. Com a história da Comuna de Paris, por exemplo, Marx se convenceu de que não era mais possível que o movimento dos trabalhadores adotasse como estratégia tomar a máquina estatal e utilizá-la para seus próprios fins. A comuna de Paris criou uma forma política, intuía Marx, uma forma política contra o Estado e à favor da vida – uma forma política que, nesse ponto, não estava tão distante da organização dos iroqueses e tantos outros povos, um interesse seu já no final da vida. Uma forma política que, por outros caminhos e outras histórias, teria sido formulada por um pensador quilombola, como Antonio Bispo dos Santos quando  aponta a co-implicação do Estado moderno com o projeto colonial, uma associação que ocorre também no nível das categorias de inteligibilidade sobre, por exemplo, o que é o mundo vivo ou quais as entidades contam como “materiais” ou “reais”.

Como se faz uma coletividade em luta?

Sabe-se que Makandal, uma das figuras mais importantes na Revolução Haitiana, foi uma liderança quilombola e profeta ligado à prática do vodu. Makandal possuía um vasto conhecimento sobre plantas, suas propriedades regenerativas, mas também aquelas capazes de envenenar o inimigo. Há relatos de que ele passou a encontrar mulheres escravizadas que cozinhavam para os senhores das plantações para disseminar, entre elas, seu conhecimento sobre substâncias nocivas que podiam, por exemplo, contaminar a água. Foi assim que conseguiram envenenar mais de 6 mil franceses. Além disso, seus discursos proféticos e suas visões ligadas ao anseio por libertação eram capazes de reunir muitas pessoas escravizadas em uma rede que foi rapidamente se expandindo entre pessoas escravizadas, espíritos e plantas. 

Quase trinta anos após o feito de Makandal, acontecia a famosa reunião vodu de  Bois Caïman, na qual Boukman e Cécile Fatiman, ambos sacerdotes vodu, convocaram Ezilí Dantor, uma entidade Loa (ou lwa), mãe guerreira e destemida, para que ela pudesse conceder a fúria necessária capaz de iniciar um processo revolucionário: “Jogue fora a imagem do Deus dos brancos que tem sede de nossas lágrimas e ouça a voz da liberdade que fala no coração de todos nós” (Waver, 2012), conclamava Boukman em seu discurso. Nos dias que se seguiram ao encontro com Ezilí Dantor,  cerca de 1.800 plantações foram incendiadas e 1.000 senhores de escravos foram mortos. O recente apelo de uma certa tradição marxista ancorada na “Razão” talvez tenha alguma dificuldade para explicar o fato de que uma das maiores revoluções da modernidade – a Revolução Haitiana – tenha sido levada adiante por uma coletividade que incluía espíritos, sacrifícios, plantas, visões, cozinhas e muita paixão incendiária. Não há diferença entre uma dimensão supostamente “simbólica” e  outra “material”: a história da revolta dos povos é uma história tramada por um materialismo radical que se associa a um mundo perigosamente vivo.

A revolta haitiana contaminou as geografias latino-americanas e ameaçava as ordem dominantes sem precisar de um partido ou organização centralizada para orientar sua propagação. Sobre as revoltas populares importantes na história no Brasil (indígenas, camponesas, quilombolas, ribeirinhas), da confederação dos Tamoios ainda no século XVI, passando pela revolta dos Malês, Cabanagem, Palmares, Canudos – é muito difícil contá-las sem passar por sua dimensão espiritual ou ligada à terra, sobretudo ao modo de existência sustentado pelas relações humanas e não humanas que fazem um mundo. Mas essa não é exatamente uma particularidade do mundo colonial. O debate já conhecido entre Eric Hobsbawm e E. P. Thompson (entre os anos 1960 e 1980) – ambos ligados ao Partido Comunista Inglês – girava, entre outras questões, em torno de como compreender as formas de luta da emergente classe trabalhadora inglesa no começo do capitalismo industrial. 

Se para Hobsbawm as formas comunitárias de defesa de um mundo “tradicional” contra o processo de modernização capitalista eram apenas reativas, messiânicas e espasmódicas (portanto, “pré-políticas”), para Thompson, essas lutas coletivas revelavam que a classe trabalhadora não era apenas um resultado passivo da industrialização – mas ela era feita, e se fazia permanentemente a partir dos engajamentos relacionais que a constitui, algo que ele identificada como “costume” e que era composta por um conjunto de práticas morais, coletivas, vinculares, uma certa concepção de tempo e de justiça – podemos dizer locais, multiespécie e singulares. Ou seja, ao observar a formação da classe trabalhadora inglesa, Thompson identificava uma forma política que estaria diretamente relacionada com a defesa de uma forma de vida (que não se desenrolava, de forma determinante, no espaço da fábrica) – o que o fez, inusitadamente, intuir uma relação entre pobres ingleses e indígenas do “novo mundo”. O avanço do regime proprietário das terras, fazia com que, segundo Thompson, “As florestas e as vastas terras comunais tornavam os pobres que nelas viviam muito semelhantes aos índios”. As terras comunais passam a ser o grande obstáculo à indústria e à proletarização ,vista como “viveiros de ociosidade e insolência” (Thompson, 1998) pelas forças dominantes. Thompson rompeu com o partido comunista inglês depois do impacto dos acontecimentos de 1956 (crimes de Stalin), mas Hobsbawm seguiu.

Para um bom escutador de histórias, não é tão difícil compreender que a luta de classes pode ser pensada como um caso particular da luta entre colonizadores e colonizados, como diria um outro europeu, Lévi-Strauss. Ou podemos pensar que a classe trabalhadora só torna-se classe trabalhadora depois de ter perdido seu mundo de relações com a terra comunal e que, portanto, a luta da classe para abolir a sociedade de classes passa necessariamente pela luta para retomar esses mundos danificados e todas as forças vivas que os constituem – retomar sua autonomia diante das forças do Capital. Uma autonomia que, necessariamente, é constituída por tramas multiespécie, tecnologias relacionais que retomam o tempo, os prazeres lentos e o território – ou seja, a vida. 

Para ficarmos com uma experiência de organização dos trabalhadores mais recente em relação ao momento em que Thompson se debruçava, podemos pensar no ciclo de greves e lutas coletivas do sindicalismo do ABC e São Paulo entre os anos 1970 e 1980. Os companheiros e companheiras metalúrgicas que fizeram parte deste ciclo refletem sobre a força de um conjunto de relações de cumplicidade que eram tecidas para além das fábricas ou das dinâmicas das organizações: comer junto, as relações de vizinhança, os espaços da igreja e da festa. Nesses momentos, a experiência coletiva era elaborada não como uma “vivência particular”, mas como um modo de pertencimento e cumplicidade através dos quais se torna possível sustentar a revolta. Em 1983, em um balanço ainda “quente” do ciclo de lutas nas periferias de São Paulo na década de 1970, Vera Telles assinalou que, naquele momento, os pesquisadores e também militantes começavam a compreender que as lutas dos debaixo se desdobravam em espaços inusitados porque “à margem dos canais tidos como próprios para a sua articulação” (Telles, 1987) – o que deslocava a tradicional questão da constituição dos sujeitos políticos, “tradicionalmente subsumida na relação classe-partido-Estado” (Idem: 62). Ou seja, os embates não aconteciam apenas nas fábricas – palco das “contradições principais do capitalismo”, “lugar da produção” –, mas em elaborações e experiências cotidianas dos territórios e “seus pequenos dramas cotidianos” (Idem: 62).  Essa é uma lição que já deveríamos ter aprendido há muito tempo: não há classe, apenas há formações de classe; do mesmo jeito que não há “o indígena”, apenas formações de coletividades indígenas (ou quilombolas, ou camponesas…)  que também se fazem enquanto coletividade diante e contra o poder colonial.

O que a luta dos povos e de todas as dissidências nos ensinam é que não há nada mais anti-revolucionário e conservador do que a reivindicação pela totalidade e suas instâncias de organização. Proclamar a vitória de “um só mundo” contra todos os outros é justamente o que tem feito o consórcio Estado-Capital, uma movimentação que só pode prosperar, entretanto, a partir de seu arsenal racial-colonial. Quem diz “um só mundo” precisa também dizer qual o mundo que realmente vale e quais os outros que precisam deixar de existir. Esse tem sido todo o esforço renovado, por exemplo, dos feminismos trans-excludentes quando proclamam a “verdade do sexo biológico” (e sua gestão estatal) ou de algumas correntes do marxismo quando revindicam o privilégio da ontologia revolucionária e do sujeito universal – abandonando Marx como um pensador do movimento, o transformando em um filósofo vigilante da Verdade. Em termos Clastreanos, a multiplicidade nunca significou a “essencialização da diferença”, mas a possibilidade de recusar as formas de governo da vida que historicamente se assentaram na forma Estado e suas categorias de controle. Forma essa que foi “interiorizada como a fé do crente, essa certeza de que a sociedade existe para o Estado” (Clastres, 2003). Totalidade e identidade são as duas faces da forma Estado-Capital e seus modos de colonização da vida e das tramas que a sustentam. Com os pés nos territórios em luta, pensando e seguindo com os transfeminismos fugitivos, nos interessa defender coletivamente a vida como “matéria bruta para uma técnica de (re)criação autônoma” (Wark, 2024) contra todas as velhas-novas formas autoritárias, suas ficções heróicas e seus tribunais da Razão.

Referências

CLASTRES, Pierre. 2003 [1974] A sociedade contra o Estado, Trad. Theo Santiago, São Paulo, Cosac & Naif 

Le Guin, Ursula K. (2021) A teoria da bolsa da ficção. [Trad. de Luciana Chieregati e Vivian Chieregati Costa]. n-1 ediçõe

STENGERS, Isabelle. A proposição cosmopolítica. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, São Paulo, n. 69, pp. 442-464, abr, 2018 

TELLES, Vera. Movimentos sociais:  revolução no cotidiano? Os novos movimentos sociais na América Latina. São Paulo, 1987

Thompson, Edward Palmer. A formação da classe operária inglesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. 

WARK, Mckenzie. “The Spectacle of Disintegration and the Transsexual Exception”. The Nordic Journal of Aesthetics 33, n. 67 (2024)

WAVER, Ole. Thinking international relations differently. London: Routledge, 2012